6. TEÒRIES SOBRE LA MASCULINITAT: Godelier i Bordieu, des del marxisme i l’estructuralisme

1. Godelier

Una de les aportacions més influents i valorades sobre la construcció de la masculinitat ha estat la de l’antropòleg d’origen francès Maurice Godelier, autor del llibre La producció de grans homes (The Making of Great Men: Male Domination and Power Among the New Guinea Baruya, Cambridge University Press, Cambridge, 1986.), on va estudiar la societat dels baruya de Nova Guinea.

En aquesta obra, i des d’una perspectiva marxista estructuralista, Godelier presenta la masculinitat com un sistema de dominació en el que el poder es basa en el control absolut de los dones més que en l’acumulació de bens. El sistema de producció, les relacions sexuals, l’ordre simbòlic, ...tot, absolutament tot serveix per assegurar el poder dels homes sobre les dones.

Per la seva claredat expositiva reprodueixo a continuació bona part de l’article de Marta Lamas Usos, dificultades y posibilidades de la categoría género, on explica amb molta claredat les principals tesis defensades per Godelier en la seva obra :

El que defineix al gènere és l'acció simbòlica col·lectiva. Mitjançant el procés de constitució de l'ordre simbòlic en una societat es fabriquen les idees del que han de ser els homes i les dones. Una investigació especialment fecunda i aclaridora és la de l'antropòleg francès Maurice Godelier sobre els baruya, una petita societat de Nova Guinea.

La situació anòmala d'aquesta societat, que fins a 1951 desconeixia l'existència dels homes blancs occidentals, va permetre un estudi privilegiat. En 1960, quan el govern australià va decidir governar-los i va emprendre un procés de "pacificació", els baruya estaven organitzats com una tribu acèfala composta de quinze clans i no tenien classes socials i Estat. Godelier va iniciar la seva investigació en 1967, i la visió de conjunt que dóna de les relacions entre els homes i les dones, tal com van haver de ser abans de l'arribada dels blancs, és que en aquesta societat els homes gaudien de [...] tota una sèrie de monopolis o de funcions clau que els asseguraven permanentment, de manera col·lectiva i individual, una superioritat pràctica i teòrica sobre les dones, superioritat material, política, cultural, ideal i simbòlica.

Godelier resumeix la situació de les dones com de subordinació: separades del principal factor de producció (la terra) i dels principals mitjans de destrucció i repressió (les armes); excloses del coneixement dels més sagrats sabers; mantingudes al marge o en un lloc secundari durant les discussions i presa de decisions concernents a l'interès general de la tribu o al seu propi destí individual; valorades quan no es queixen i quan són fidels, dòcils i cooperadores; intercanviades entre els grups, amb l'agreujant que els seus fills no els pertanyen.

Hem vist que el procés d'entrada a la cultura és també el procés d'entrada al llenguatge i al gènere.

En el cas dels baruya, l'adquisició del gènere es confirma, a més, amb els ritus d'iniciació. Per a Godelier, el dispositiu central de la dominació masculina és la maquinària de les iniciacions. Aquests ritus impliquen un procés d'afirmació de la identitat de gènere que torna evidents tots els codis i la informació que de manera inconscient han rebut els joves al llarg de les seves vides, i que els confirma com "homes" o "dones" capaços de viure en societat.

A partir de la seva iniciació, es reafirmarà la segregació sexual present en tots els aspectes, materials i simbòlics. La vida es divideix en masculí i femení: el treball (la caça, la recol·lecció, l'agricultura, la ramaderia, la producció de sal, la fabricació d'útils, armes, vestits i ornaments, la construcció de cases) i l'espai, des de l'exterior (camins per a homes i per a dones), fins a l'interior (diferents àrees dins de les cases).

Godelier qüestiona l'explicació tradicional que la segregació sexual, i el seu conseqüent divisió del treball, expliquen el predomini social dels homes i planteja que el predomini masculí pressuposa aquesta divisió del treball. Així, Godelier s'introdueix de ple en la problemàtica del simbolisme. Aquesta separació de les dones dels principals mitjans de producció, de destrucció i govern s'interpreta, en el pensament baruya, com "la conseqüència d'una expropiació bàsica per part dels homes dels poders creadors que antany havien pertangut a les dones".

Per als baruya, la superioritat masculina neix del fet "incontrovertible", ubicat en el terreny dels simbòlic, que en èpoques remotes els seus avantpassats homes havien expropiat a les dones dels seus poders.

Per això havien acumulat dos poders: el que posseeixen els homes com tals (simbolitzat en el poder fecundant i nutrici de la seva esperma) i el de les dones, posseïdores de poders femenins que emanen d'una creativitat originària superior a la d'ells.

En aquesta interpretació simbòlica Godelier constata el paper rellevant desenvolupat per la diferència de sexe. Aquesta apareix com "una espècie de fonament còsmic de la subordinació, fins i tot, de l'opressió de les dones". L'entramat de la simbolització es fa a partir de l'anatòmic i del reproductiu, i Godelier assenyala que per als baruya tots els aspectes (econòmics, socials i polítics) de la dominació masculina s'expliquen pel diferent lloc que ocupa cada sexe en el procés de reproducció sexual. Resulta interessant comprovar l'actualitat d'aquesta creença. Aquesta és també la idea rectora del pensament judeocristià occidental, i compartida fins avui per la majoria de les societats (orientals, musulmanes).

Els dos sexes comparteixen aquestes creences, i en això radica la seva eficàcia. Tots els gestos, ritus i pràctiques simbòliques que els baruya produeixen per mostrar i demostrar la primacia dels homes en el procés de reproducció de la vida es nodreixen de l'imaginari, però tenen un vigor social anorreador . La participació, convençuda, de les dones constitueix la força principal, silenciosa i invisible de la dominació masculina.

Els baruya pensen que els homes han sabut apropiar-se dels poders de les dones, afegint-los als seus propis. Òbviament aquests poders només existeixen en el discurs i en les pràctiques simbòliques que confirmen la seva existència. La preocupació per la diferència sexual i l'interès per la reproducció marquen la forma com la societat contempla als sexes i els ordena en correspondència amb els seus supòsits papers "naturals". Reconèixer la diferència de papers implica una jerarquització. En el cas dels baruya hi ha un veritable salt mortal simbòlic: es disminueix la importància del paper de la dona en la reproducció, quan justament és del cos de la dona d'on surten els fills, i és amb la seva llet com sobreviuen els primers mesos. Contra les dades de la realitat, preval la força de la simbolització.

En el seu estudi sobre els baruya, Godelier segueix de prop l'operació mitjançant la qual la diferència sexual se simbolitza i, en ser assumida pel subjecte, produeix un imaginari amb una eficàcia política contundent: les concepcions socials i culturals sobre la masculinitat i feminitat. El subjecte social és produït per les representacions simbòliques. Els homes i les dones (baruyas, occidentals, orientals, etc.) no són reflex d'una realitat "natural" sinó el resultat d'una producció històrica i cultural.

Usos, dificultades y posibilidades de la categoría género, Marta Lamas,
http://www.udg.mx/laventana/libr1/lamas.html

També podem trobar un bon resum de les aportacions de Godelier en http://roble.pntic.mec.es/~jrodri14/godelier.pdf (una monografia de Jesús Rodríguez Obregón – Pág. 27) i en Wikipedia (http://es.wikipedia.org/wiki/Maurice_Godelier)


Crítiques



Segons Mauricio Menjívar Ochoa, seguint a Irene Meler

“...la división sexual del trabajo y los roles de género, lejos de constituir artilugios destinados a la supervivencia del grupo, son recursos para establecer las jerarquías sociales y la dominación masculina como el arreglo básico sobre el que ellas se sustentan”

Las bases del poder masculino se sustentarían en que las mujeres son excluidas de los medios de producción, de la política y de lo simbólico. No obstante, el problema de este planteamiento sería, a decir de Irene Meler, que “la división del trabajo no sirve como causa explicativa del dominio, porque lo presupone”, y que Godelier al explicitar la dominación no habría registrado “que existe una cierta funcionalidad en algunos arreglos”.

De ritos, fugas, corazas y otros artilugios:Teorías sobre el origen del hombre o de cómo se explica la génesis de la masculinidad, Mauricio Menjívar Ochoa
http://www.historia.fcs.ucr.ac.cr/cuadernos/c-25his.htm

2. Bordieu

El sociòleg Pierre Bordieu sosté en la seva obra La dominació masculina (Anagrama, Barcelona, 2000, en castellà) que la divisió entre sexes es una construcció social que permet l’opressió dels homes sobre les dones i que, si ha tingut tant èxit, és perquè s’ha presentat com quelcom natural i inevitable, fins incorporar-se completament en la manera de concebre el món, de percebre i sentir els nostres cossos, d’imaginar-ho tot.

“La división entre los sexos parece estar en el orden de las cosas, como se dice a veces para referirse a lo que es normal y natural, hasta el punto de ser inevitable: se presenta a un tiempo, en su estado objetivo.... (La casa, por ejemplo) con todas sus partes sexuadas... cocina=femenino, oficina=masculino.”

I com hem estat socialitzats en aquesta divisió, trobem una clara “concordancia entre las estructuras objetivas y las estructuras cognitivas”, entre cómo están conformadas las cosas y las formas en que las conocemos, entre cómo transcurre el mundo y las expectativas que de este mundo tenemos. Seco/húmedo, duro/blando, público/ privado, fuera/dentro encima/debajo, activo/pasivo

aparecen con sentido objetivo en la forma en que nos representamos el mundo, en la forma en que consideramos que somos hombres y mujeres” (Bourdieu; 2000: 20; en ¿Son posibles otras masculinidades? Supuestos teóricos e implicaciones políticas de las propuestas sobre masculinidad, Mauricio Menjívar Ochoa, 2004; http://www.reflexiones.fcs.ucr.ac.cr/documentos/83_1/son_posibles.pdf ).

De fet, la suposada diferencia anatòmica que justifica la divisió sexual no deixa d‘estar una diferència construïda i exacerbada socialment per exhibir-se com a garantia i justificació de que existeix una diferencia natural entre dones i homes. Aquesta justificació circular condueix a assimilar que les relacions de dominació estan objectivament inscrites en l’ordre de lo natural i no de lo social.

“De esta manera se inscriben las relaciones de dominación masculina en la naturaleza biológica, cuando en realidad se trata de la naturalización de la dominación. Es una dominación que responde a una construcción social (naturalizada) de relaciones históricas basadas en la división sexual del mundo. Es una realidad construida antes de nacer, que nos recibe al momento del alumbramiento y nos configura desde el inicio de nuestras vidas.” (Bourdieu; 2000: 37 en ¿Son posibles otras masculinidades? Supuestos teóricos e implicaciones políticas de las propuestas sobre masculinidad, Mauricio Menjívar Ochoa, 2004; http://www.reflexiones.fcs.ucr.ac.cr/documentos/83_1/son_posibles.pdf ).

Segons Bordieu, cal trastocar aquest imaginari si volem construir relacions equitatives i satisfactòries. La masculinitat es part d’un imaginari construït socialment, no una inherència biològica dels cossos dels homes i les dones, ni una essència que no pugui modificar-se.

5. TEÒRIES SOBRE LA MASCULINITAT: Els Men’s Studies i la masculinitat com a negació o fugida de la feminitat

El tret més destacat d'aquesta corrent és la seva oposició als plantejaments essèncialistes que defensen l’existència una feminitat i una masculinitat úniques de caràcter universal. Segons els Mens’s Studies cal parlar de masculinitats en plural, perquè la construcció de la masculinitat o la feminitat varia enormement segons els temps i els llocs.

Per al sociòleg Michael Kimmel, editor de la revista Masculinities i un dels autors més notoris dels Mens’s Studies... “la virilitat no és estàtica ni atemporal, és històrica; no és la manifestació d'una essència interior, és construïda socialment; no puja a la consciència des dels nostres components biològics; és creada en la cultura. La virilitat significa coses diferents en diferents èpoques per a diferents persones" (aquestes i altres cites de Kimmel procedeixen de l’article de María Isabel Jociles que cito més endavant). La feminitat i la masculinitat també varia en funció de factors com la edat, la classe social o l’ètnia.

En un interessant article centrat en les masculinitats, María Isabel Jociles per explicar-ho comenta: Què té en comú l'home de la societat arapesh, que és amant de l'art i que deixa que li maltractin abans que emprendre una baralla, amb el guerrer de la societat mundugumor, agressiu i disposat a deixar-se portar per la còlera?, per esmentar només dos dels pobles de Nova Guinea estudiats per Margaret Mead en un treball molt anterior a la consolidació dels Mens’s Studies. O què té a veure amb el grec de l'illa de Kalymnos, que refusa prendre precaucions per fer de bus en aigües profundes a la recerca de les esponges que constitueixen la manera de subsistència predominant en l'illa, perquè amb el menyspreu de la mort demostra la seva masculinitat i, en cas contrari, podria ser tingut per "efeminat"; o, amb l'home semai, de Malàisia, que considera que el millor millor que pot fer, davant un perill, és fugir? I contesta: Segons els representants dels Mens’s Studies, poca cosa i, segons l' opinió dels més radicals, res en absolut, malgrat que en totes les societats es distingeixi entre el masculí i el femení. Per afegir a continuació: L'obrer anglès, v.g., centra la seva masculinitat en l'alta valoració del treball manual, el desdeny per l'activitat intel·lectual i un marcat sexisme, mentre que la masculinitat en la burgesia es defineix al voltant de l'èxit en activitats intel·lectuals, comercials i/o empresarials, i té com un dels seus valors més pregonats el tracte 'exquisit' a les dones. D'igual manera, a les zones rurals de la Rioja, un jove intenta mostrar públicament la seva masculinitat sotmetent-se a riscos físics, ostentant el control sobre el seu cos, sobre les seves emocions i/o robant, en algunes situacions festives, aliments i objectes als seus veïns, mentre que, en el que afecta a un adult casat, aquests mateixos actes serien tinguts per una bogeria o una insensatesa, i s'espera que posi en relleu la seva virilitat a través de la capacitat de mantenir folgadament a la seva família i de contribuir econòmicament a l'organització de certs esdeveniments comunitaris. (Jociles Rubio, María Isabel: El estudio sobre las masculinidades. Panorámica general, Gazeta de Antropología n. 17, 2001. http://www.ugr.es/~pwlac/G17_27MariaIsabel_Jociles_Rubio.html)

L’èmfasi en les masculinitats o pluralitat de les identitats masculines és potser una de les aportacions més interessants d’aquesta corrent.

Més controverda resulta, tanmateix, la seva explicació sobre com es construeixen les identitats masculines. Segons els Mens’s Studies la construcció social de la masculinitat es realitza sempre en relació negativa respecte al referent femení, es a dir, la mascuilinitat s’edifica negant i repudiant la feminitat.

Per sustentar aquesta tesi, que constitueix un lloc central dels Mens’s Studies, es recorre a les aportacions de la psicologia i de la psicoanàlisi postfreudiana, segons les quals el nen necessita separar-se psíquicament de la mare per adquirir la identitat culturalment definida com a masculina. “La identitat masculina neix de la renúncia al referent femení, no de l'afirmació directa de que és masculí, la qual cosa deixa la identitat de gènere masculí tènue i fràgil”, segons Kimmel.

La nena, en canvi, no ha de trencar la seva unitat amb la mare perquè serà la identicació amb ella la que li permetrà desenvolupar la seva identitat femenina.

El nen, en un moment del seu desenvolupament, renúncia al profund vincle emocional establert amb la seva mare, i adopta llavors al pare com objecte d'identificació. Si no vol semblar un “fillet de la seva mama, un efeminat”, llavors ençà haurà de demostrar la seva “homenia” negant en ell els trets d'acollida, compassió i tendresa que pogués haver encarnat la mare, i potenciant el caràcter amenaçador, devastador, possessiu i fins i tot castigador que imaginàriament associa a la sexualitat paterna. Aquest procés té com a conseqüència el desenvolupament per part del jove d'una predisposició a “devaluar a totes les dones en la seva societat, com encarnacions vivents d'aquells trets de si mateixos que ha après a menysprear”, que constitueix el substrat en el qual s'assenten les actituds sexistes segons Michael Kimmel.

La masculinitat social cal entendre-la com una defensa contra la simbiosi, i explicaria la “...enveja i el temor davant la dona, la necessitat de mantenir-la a distància i rebaixar-la encara que se la desitgi. La rudesa, el masclisme i l'homofòbia són manifestacions defensives per renegar de qualsevol aspecte femení del si mateix”, han afegit antropòlegs com Robert Stoler i Gilbert Herdt que varen estudiar els sambia de Nova Guinea.Per a ells, “com més prolongada, íntima i agradable sigui la simbiosi entre la mare i el seu fill home, més gran és la possibilitat que un nen es torni femení. Si el pare no interromp d'una manera eficaç aquesta fusió, el nen pot arribar a convertir-se en transsexual”. Per això, “els nens homes han de desenvolupar barreres intrapsíquicas contra el seu desig de fusió amb la mare”.

Elizabeth Badinter, una altra impulsora decisiva dels Mens’s Studies, ha matisat i desenvolupat més aquestes idees, seguint les explicacions ja formulades pel neofreudià Erik Erikson en la dècada dels 50. Per a Badinter, l'adquisició d'una identitat social o psicològica és un procés que implica una relació positiva d'inclusió i una negativa d'exclusió. Un es defineix d'acord amb semblances i diferències. Segons Badinter, aquest principi de diferenciació sexual és universal, “tot i que la manera com es produeixi variï “considerablement d'una societat a una altra”. La necessitat de diferenciar-se de l'altre no és un producte de l'aprenentatge sinó una necessitat arcaica (...) L'acte cognoscitiu comença a operar a partir de la distinció i la classificació, però sobretot, a partir del dualisme. El nen aprèn a classificar gent i objectes en dos grups, un semblant a ell, l'altre oposat". En aquest sentit s'utilitzen les categories de masculí o femení per comprendre el món i, sobretot "per entendre's a si mateix".

Per a Badinter, l'arrel de ser misogin, cruel, a més de polígam, dur, pervers fort, independent, etc., ve d'aquesta separació i del temor a l'homosexualitat, com a producte de la identificació amb la mare."

Badinter refusa sempre la temptació d’essèncialitzar els gèneres com acostuma a fer el mateix Kimmel, qui generalment associa la compassió i la tendresa a la feminitat. De fet, va ser la mateixa Badinter qui va demostrar en el seu lúcid llibre ¿Existe el instinto Maternal? que l’amor maternal és una construcció històrica amb fins polítics. Sembla més raonable explicar la dinàmica del gèneres mitjançant el principi de diferenciació psíquic defensat per Badinter: els éssers humans operem a partir de la identitat i la distinció per definir-nos en el món.

A partir d’aquest principi de diferenciació, Badinter arriba a les següents conclusions sobre la construcció de la masculinitat:

a) es rebutja la idea d'una masculinitat única, hegemònica, la qual cosa implica que no existeix un model masculí universal, vàlid per a qualsevol lloc i època, sinó diversitat de masculinitats;

b) la masculinitat no constitueix una essència, sinó una ideologia que tendeix a justificar la dominació masculina (segons aquesta autora, les seves formes canvien, només subsisteix el poder que l'home exerceix sobre la dona);

a) la masculinitat s'aprèn, es construeix i, per tant, també es pot canviar. El que avui es debat és la crisi en les representacions socials sobre la masculinitat afirmada en la dominació masculina.

En Varones, Género y subjetividad masculina de Mabel Burin i Irene Meler, Paidós, Barcelona, 2000, pàgs. 128-129.


A partir d’aquests pressupostos, Luis Bonino Méndez (1997) ha proposat un esquema sobre la construcció de la masculinitat tradicional i les premisses necessàries per a la seva construcció, partint del model d'ideal masculí que descriuen Déborah David i Robert Brannon (citats per Badinter, 1992) els qui han analitzat quatre imperatius de la masculinitat sota la forma de consignes populars.

Segons Bonino, a partir de l'ideal social i subjectiu fundant de la masculinitat, l'ideal d'autosuficiència, que requereix el posicionament social i subjectiu de domini i control -que ja s'hauria plantejat entre els antics grecs com requisit bàsic per ser considerat membre de la polis, i que després va ser notablement complexitzat en la cultura occidental- es pot plantejar el quadre de la pàgina següent, que es pot llegir seguint el sentit de les agulles d'un rellotge.

IDEALS DE GÈNERE MASCULÍ TRADICIONALS

IDEAL D’AUTOSUFICIÈNCIA: Ideal de domini i control

• PILAR 1 Hipòtesis: “La masculinitat es construeix per desidentificació del que és femení"."RES DE FEMENÍ"
• PILAR 2 Hipòtesis "La masculinitat es valoritza per identificació amb el pare". "SER UNA PERSONA IMPORTANT"
• PILAR 3 Hipòtesis: "La masculinitat es construeix sobre la base de la violència". “MANAR AL DIABLE A TOTS”
• PILAR 4 Hipòtesis: "La masculinitat es construeix en la lluita i rivalitat contra el pare". “SER UN HOME DUR”

IDEAL DE GÈNERE MASCULÍ INNOVADOR

NOU IDEAL GENÈRIC: SER SENSIBLE I EMPÀTIC. Trastorns per conflicte amb altres ideals. Trastorn per la pèrdua del nord (patologia de la perplexitat),

Font: Luis Bonino Méndez, comunicació personal, Madrid, 1.997.

Aquest esquema descriu quatre ideals socials tradicionals sobre els quals construir la subjectivitat masculina i quatre pilars tradicionals sobre els quals aquesta s'assentaria.

El pilar 1 suposa la hipòtesi que la masculinitat es produeix per desidentificació amb el que és femení, i l'ideal de masculinitat serà no tenir res de femení.

El pilar 2 afirma la hipòtesi que la masculinitat es dóna per identificació amb el pare, i construeix un ideal sobre la base de ser una persona important. Segons el model sobre el qual un nen petit percep al seu pare en l'ideal de la masculinitat.

El pilar 3 enuncia la hipòtesi que la masculinitat s'aferma en els trets de duresa i de ser poc sensible al sofriment, en particular que es construeix sobre la base de la violència. Sobre aquesta premissa, construeix l'ideal de poder desimplicar-se afectivament dels altres (manar a tots al diable).

El pilar 4 suposa la hipòtesi que la masculinitat es construeix sobre la base de la lluita contra el pare i construeix la seva formulació del seu ideal sobre com ser un home dur.

Aquest quadre permet analitzar també que, segons quals siguin els pilars .sobre els quals s'aferma la masculinitat, es podrà inferir el tipus de trastorns subjectius predominants. Per exemple, en l'afirmació en el pilar 1, els trastorns subjectius seran acords amb l'evitació de tota semblança amb els trets típicament femenins, per exemple, l’emocionalitat, la passivitat, etc. Lo desitjat/temut que aquí es jutja és l'oposat mascle/marieta, amb el seu derivat hetero/homosexual.

En l'afirmació exposada en el pilar 2, els trastorns de la subjectivitat seran derivats de:

a) el sentiment de fracàs,
b) la recerca imperativa de l'èxit.

Segons Bonino Méndez, en aquest pilar ser home se sosté en el poder i la potència, i es mesura per l'èxit, la superioritat sobre les altres persones, la competitivitat, la posició socioeconòmica, la capacitat de ser proveïdor, la propietat de la raó i l'admiració que s'aconsegueixen dels altres.

Es juga aquí en lo desitjat/temut les oposicions potent/impotent, d'èxit/fracassat, dominant/dominat i admirat/menyspreat.

Si la masculinitat s'aferma en el pilar 3, els trets de la subjectivitat emfatitzaran la polaritat agressivitat/timidesa, audàcia/covardia.

Segons aquest pilar l'homenia depèn de l'agressivitat i l'audàcia i s'expressa a través de la força, el coratge, enfrontar-se a riscos, fer el que ve de gust i utilitzar la violència com manera de resoldre conflictes.

Els parells d'oposats desitjats/temuts són aquí valent/covard i fort-agressiu/feble.

L'eix del pilar 4 probablement s'associï a la polaritat dur/tou, i s'afermi en la qualitat de la duresa emocional i el distanciament afectiu (com es veu en els quadres de alexitimia masculina, és a dir, la incapacitat per transmetre estats afectiu s càlids).

La masculinitat se sostindria en la capacitat de sentir-se calmo i impassible, ser autoconfiat, resistent i autosuficient ocultant(es) les seves emocions, i estar disposat a suportar a altres. La frase "els homes no ploren" caracteritzaria aquesta posició,

També s'ha descrit un nou ideal de gènere masculí: ser sensible i empàtic. En relació amb el compliment d'aquest nou ideal genèric es descriuen dos tipus de trastorns: a) trastorns pel conflicte amb els altres ideals; b) trastorns per la "pèrdua del nord", caracteritzats també com la patologia de la perplexitat.

En Varones, Género y subjetividad masculina de Mabel Burin i Irene Meler, Paidós, Barcelona, 2000, pàgs. 130-133.


Per saber més

La masculinidad y la reticencia al cambio de Michael Kimmel

http://www.eurowrc.org/06.contributions/3.contrib_es/12.contrib_es.htm#EuroWRC

Critiques als Men's studies


Joan Vendrell Ferré En: Nueva Antropología. Revista de Ciencias Sociales, ISSN 0185-0636, Nº. 61, 2002, pags. 31-52


“Hem convertit la nostra cultura de la queixa i la irresponsabilitat creixents en universal antroplógic: no està malament com justificació, però probablement sigui fals. Altres autors, des d'altres perspectives teòriques, veuen en les iniciacions masculines una representació incessantment reactualitzada del dret al poder i de la superioritat “naturals” dels homes, que amb la iniciació són culturalment reforçats (Godelier, 1986; Houseman, 1993). I això, no perquè els homes dubtin del seu poder i el seu dret al domini, sinó més aviat per dissipar qualsevol dubte que sobre això poguessin albergar les dones, la contrapart dominada. Més que una qüestió d'identitat o autonomia personal, conceptes netament occidentals, el que en joc en les construccions –iniciàtiques en sentit estricte o en la froma més vaga que adopten en les societats “complexes” contemporànies- de la “masculinitat” és el poder, el dret a exercir-ho. Jean S. La Fontaine (1987), en un treball de síntesis sobre el tema, ens recorda que els ritus d'iniciació tenen com propòsit primordial justificar la dominació masculina, “fins i tot en societats en les quals la descendència es determina a través de les dones i en les que només les dones són iniciades (1987: 173-174)

No obstant això, les teoritzacions contemporànies sobre la masculinitat solen deixar en un segon pla o a oblidar completament la qüestió de com es regula l'exercici del poder en les relacions socials, substituint això per consideracions de caràcter psicologista sobre identitats primàries, secundàries, etc, o per un problema de (ir)responsabilitat individual. Com si això esgotés el problema.

Sense pretendre negar totalment la validesa explicativa als postulats “neofreudians” sobre la construcció de les identitats sexuals i de gènere, sí pensem que resulta molt més convincent, i políticament útil, considerar les iniciacions masculines com una escenificació dels component d'una ideologia sexual que justifica l'explotació de les dones en benefici dels homes. Una ideologia que, promovent la mistificació de les relacions de poder i la creació d'una falsa consciència, no només justifica l'opressió de les dones i el domini masculí, en general, sinó també la jerarquia entre els homes, ja que, sent la condició de “home veritable” alguna cosa difícil de assolir i de mantenir, resulta evident que sempre haurà homes supeditats a altres, a la vegada que les dones en general es supediten a tots ells. En aquest sentit segueixen resultant molt més convincents des d'un punt de vista socioantropològic, autors com Maurice Godelier (1986) i Pierre Bordieu (2000), la lectura reposada dels quals ens invita a posar sub iudice les idees dels adscrits al neofreudianisme, com David D. Gilmore (1994) Thomas Gregor (1985) o Elisabeth Badinter (1993), i en general tota la moda dels men's studies."

4. La masculinitat arquetípica. La corrent mitopoética

Una del obres més influents als Estats Units sobre la crisi de la masculinitat i la manera de superar-la ha estat Iron John: A book about men de Robert Bly. Escrita des de pressupostos llunyans al feminisme i sota l’influx dels plantejaments jungians, que apel·len a l’existència d’un “animus” masculinitzant i d’una “ànima” feminitzant en tot home, Bly senyala com a causa d’aquesta crisi l’oblit de la veritable masculinitat a que ens ha portat la revolució industrial, en trencar el profund vincle que abans s’establia entre pares i fills. Els pares en arribar l’adolescència transmetien als seu fills els aprenentatges bàsics de la vida, establint llavors ençà amb ells una intensa interacció que posava fi a l’etapa infantil, caracteritzada pel vincle amb la mare. Tanmateix, ara, els pares passen la major part del temps lluny de la llar i els nois es feminitzen excessivament, sense acabar de trencar amb l’univers matern.


"Las culturas tradicionales que aún existen parecen tener padre en abundancia. En las denominadas culturas tradicionales, muchos padres sustitutos trabajan con los jóvenes. Los tíos tratan de tú al hijo, o le hablan de mujeres. Los abuelos le regalan historias. Los guerrerosle enseñan a usar armas y disciplina, y los ancianos lo ritual y lo espiritual; y son todos ellos padres honorarios (..) En la mayor parte de las culturas tribales, padres e hijos conviven en un clima de cordial tolerancia. El hijo tiene mucho que aprender, de modo que padre e hijo pasan horas juntos fabricando puntas de flecha, reparando una lanza o siguiendo la pista a un animal astuto. Cuando un padre y un hijo pasan largas horas juntos, lo que aún hacen algunos padres e hijos, se puede decir que, como si de alimento se tratase, una sustancia se transfiere del cuerpo más viejo al más joven." (BLY:1998:97)


"Cuando un padre, ausente durante el día, regresa a casa a las seis de la tarde, sus hijos reciben su temperamento, y no sus enseñanzas. Si un padre trabaja para una empresa, ¿qué es lo que puede enseñar?. Está poco dispuesto a decirle a su hijo lo que realmente ocurre (..) Lo que el padre trae a casa en nuestros días es, por lo general, malhumor, producto de la impotencia y la desesperanza mezcladas con la vergüenza y la insensibilidad propias de aquellos que odian su trabajo. En otros tiempos, los padres podían romper el círculo vicioso de sus inadecuados
temperamentos enseñando a trenzar cuerdas, a pescar, a cavar (..) La enseñanza endulzaba el efecto del temperamento" (BLY:1998:100-101).

Poc a poc, s’han anat enfosquint els valors del patriarcat i la figura de l’home s’ha desvirtuat, perdent el seu afany característic de transcendir tots els límits.


"La actividad por la que antaño eran amados los hombres ya no existe. Los hombre se atrevíann a penetrar en el reino de los animales, a plantarles cara, a luchar contra ellos, a luchar con el alma del animal; aprendían sus danzas, atravesaban el velo que les separaba de ellos. Algunos hombres, llamados chamanes, penetraban también en el reino de los espíritus, luchaban contra ellos, les vencían y salvaban a gente que había caído enferma por su maligna influencia.

Los hombre eran amados por su sorprendente iniciativa: navegaban en inmensos océanos,levantaban de la nada una granja en terrenos agrestes, concebían negocios, los llevaban a cabohábilmente, trabajaban en cosas nuevas, hacían lo que nunca antes se había hecho […] No todos los jóvenes aspiran a lo grandioso. Algunos están atados a la tierra, asumen responsabilidades demasiado pronto, se hacen cargo de otras personas; caminan lentamente, se mueven a ras de suelo, soportan enormes cargas, sienten que no tienen ningún derecho a buscar grietas de luz.

La tradición familiar ha suprimido la grandiosidad del hijo desde temprano; a veces, en esas familias, las mujeres están sobrevaloradas; los hombres, no; los hombre toman el camino del descenso. No se convierten en artistas o músicos; su vida transcurre a la altura de las suelas de sus zapatos. En algunos cuentos de hadas se les llama zapateros…”(BLY:1998:65-66)

Per superar aquesta situació crítica, Bly exhorta a recuperar els antics ritus d’iniciació, uns rituals que abans permetien als nois assumir plenament la seva identitat masculina i establir una comunió satisfactòria entre home, dona i natura. La desaparició d’aquests ritus s’està estenent des d’Occident a la resta del món propagant aquesta mal pertot arreu. Cal afavorir un redescobriment d’aquest vincles i el camí es tornar a la homosocialització. Per això, els seguidors de Bly passen molts caps de setmana de recés en els boscos tractant de ressuscitar els valors de la criança masculina i rendir homenatge a la memòria dels seus avantpassats.

"Podemos considerar una visión lineal de la iniciación masculina separada en cinco etapas.En primer lugar, la vinculación a la madre y separación de la madre (hacemos lo primero moderadamente bien, y lo segundo muy mal, sobre todo en los suburbios y en los guetos). En segundo lugar, el acercamiento al padre y la separación del padre. (A menudo posponemos el acercamiento al padre hasta los cincuenta años, más o menos, dejando pendiente la separación). En tercer lugar, la llegada de la madre masculina. (Este paso se da rara vez o nunca). En cuarto lugar, aprendizaje de una energía huracanada como el hombre primitivo, el guerrero, Dionisios o Apolo. Si ha tenido éxito, el joven recibe un sorbo de las aguas del dios. (Este sorbo lo piden los adolescentes). Y finalmente el matrimonio con la Mujer Sagrada o la Reina (..) Habiendo abandonado la iniciación, nuestra sociedad tiene dificultades para conducir a los jóvenes hacia la masculinidad." (BLY:1998:179-180)

L'existència d'una prova iniciàtica obre les portes l’experiència dels fracàs i del dolor que pot ser font de creixement personal si es produeix al costat del pare que actua com a mentor i guia. "Donde está la herida de un hombre es donde se encuentra su genio..." (BLY:1998:49).."Adquirir la capacidad de estremecimiento significa sentir cuán frágil es el ser humano, y qué horrible es ser un titán. Cuando uno se estremece, el temblor ayuda a disipar la insensibilidad …"(BLY:1998:89)

Però, en desfer-se el lligams entre els pares i els fills, s’ha perdut la vivència d’aquesta trobada vivificant amb el dolor que fa madurar. De fet, per a uns homes immersos en l’artificiós sistema Disneyworld actual, l’enfrontament amb la mort, la vellesa, la malaltia, la pobresa… es converteix en un greu problema, acostumats com estan a fugir immadurament del dolor. Sense models i referents que els inspiren, els homes del món industrialitzat s’instal·len en el temor i les actituds defensives com a modus vivendi, contaminant així l’actual patriarcat, que es veu privat de les seves antigues virtuts i es converteix en un mer instrument d’opressió i dominació. Poc a poc, l’aprenentatge de la passivitat s’estén entre els homes, que estan sumits en una progressiva desvitalització, en un clima de solitud i desesperació. Aquesta combinació de por i escapisme immadur té com a corol·lari un profund malestar psíquic que es manifesta en l’estrès, en les depressions, i arriba fins i tot al suïcidi.

Desaparegudes les condicions per aconseguir que el vincle pare-fill es construís saludablement, aquesta relació es va pervertint, fins convertint-se en abusiva. De fet, Freud en parlar de l'odi entre pare i fill basat en el sexe, el que va fer és reflectir d’una manera reduccionista la realitat d’un patriarcat malaltís. En les cultures tribals, tanmateix, la relació del pare amb el fill es caracteritza no per l’exercici sever d’un poder ofegador, sinó pel treball braç a braç, per les actituds comprensives i tolerants i per l’aprenentatge mutu.

(Si voleu aprofundir més en l’obra de Robert Bly, podeu consultar la seva web: http://www.robertbly.com/int_8.html)

En la mateixa línia, es pronuncien Robert Moore y Douglas Gillette, autors d’un altre exitós llibre titulat: La Nueva Masculinidad (1993), que situa l’origen d’aquesta desviació en l’època de la Reforma:

“Es posible señalar el transfondo histórico de la declinación del ritual de iniciación. La Reforma protestante y la Ilustración fueron movimientos de gran repercusión que tuvieron en común el descrédito del proceso ritual. Una vez desacreditado el ritual como proceso sagrado y transformador, lo que nos queda es lo que Victor Turner denomina mero ceremonial, que carece del poder necesario para lograr una auténtica transformación de la conciencia. Al desconectarnos del ritual, hemos acabado con los procesos mediante los cuales hombres y mujeres lograban su identidad de género de una manera profunda, madura y que mejoraba su modo de vida.” (Moore y Gillette:1993:16)

Citat per Joan Miquel Navarro i Miralles en Entorn la perspectiva mitopoètica dels estudis de la masculinitat, http://www.uji.es/bin/publ/edicions/jfi6/entorn.pdf

Però, per retrobar la “connexió adequada amb les energies masculines profundes i instintives, amb els potencials de la masculinitat madura”, afegeixen quelcom més: el procés de curació ha de passar per la reactualització dels arquetips o ideals del Rei, Mag, Guerrer i Amant, consubstancials a la masculinitat madura.

Els arquetipus són entitats misterioses o afluències d’energia. Hom pot comparar-ho amb un imà sota un full; tot i no veure’s, s’evidencia la seva existència. Els arquetipus romanen ocults en la psique masculina…Quan els arquetipus interns no troben la satisfacció externa es manifesten els problemes psicològics. (...) Per als mitopoètics esdevé de primordial importància poder accedir als arquetipus positius dels éssers humans, la qual cosa beneficiarà a la humanitat.

“Organizar leyes en el caos, estimular las fuentes de la creatividad y las generadoras (como las que produjeron las antiguas civilizaciones), ganar alguna capacidad para dirigir a la naturaleza, tanto interior como exterior, y despertar la ternura y la interrelación. Tal vez este proceso de crecimiento de nuestra especie también consiste en la interiorización y la psicologización radical de estas fuerzas en los hombres modernos” (Moore i Gillette:1993:158)

Joan Miquel Navarro i Miralles en Entorn la perspectiva mitopoètica dels estudis de la masculinitat, http://www.uji.es/bin/publ/edicions/jfi6/entorn.pdf

El Rei encarna la centralitat del poder que transmet l’ordre correcte de les coses i d’un mateix. “Té un contingut sagrat, ordinador i creador, al servei del regne i del cosmos. És, si més no, una energia generadora, renovadora i eterna que, com els antics mites i històries, transcendeix el cos... Els eixos fonamentals en la figura del Rei són: l’ordre/la creació, la fecunditat, i la benedicció... Quan l’energia del Rei no hi és o bé és dèbil i immadura, les famílies estan desordenades, caòtiques.” (Navarro)

El Guerrer ha d’unir fortalesa, competència i resistència al dolor: “habilitat, el poder i la precisió”, “el control de lo psicològic i el físic, l’interior i l’exterior... la capacitat de suportar el dolor...” (Moore i Gillette; 1993: 99). “La energía del Guerrero, pues, aunque posea otros atributos, está presente universalmente en los hombres y en las civilizaciones que creamos, defendemos y extendemos. Es un ingrediente vital de nuestra edificación del mundo y representa un papel importante en la difusión de los beneficios de las más altas virtudes humanas y de los logros culturales a toda la humanidad. También es cierto que la energía del Guerrero a veces se desborda. Cuando esto sucede, los resultados son devastadores.” (Moore i Gillette:1993:95)

L’agressivitat es un component essencial del guerrer, però es una agressivitat sana que té com a objectiu fer front als problemes de l’existència, i defuig de l’excés perquè va acompanyada de la consciència lúcida de les pròpies limitacions. De totes maneres, el guerrer ha desenvolupar també els altres arquetipus, perquè, sinó, la seva indiferència emocional vers tot allò que no es relacioni amb la seva causa - incloses les relacions humanes primordials -, li pot convertir en un ésser sàdic i masoquista. Apareix llavors una crueltat agressiva que tendeix descarregar-se sobre les dones i els més dèbils, o sobre la pròpia mateixa persona.

El Guerrer és un asceta, emocionalment distant a tot allò que no té relació amb la seva causa (p. e. el matrimoni). Per aquesta raó, el Guerrer s’ha de relacionar amb la resta d’arquetipus masculins, del contrari els resultats poden ser desastrosos.(...) La indiferència guerrera a les relacions humanes provoca, sovint, problemes. Apareix llavors el Guerrer Negatiu, sàdic i masoquista.

El Guerrer sàdic es troba en les llars on la violència domèstica és pràctica comú, en els treballs on els encarregats i superiors angoixen les vides dels treballadors. Des d’un punt de vista psicològic tot obeeix a una inseguretat fàl·lica transmutada en por i crueltat agressiva amb el sexe femení i amb les persones més dèbils en les relacions de poder socialment establertes. Sovint el sadisme desemboca sobre la pròpia persona; aquest és el cas d’aquell que es deu al seu treball i oblida, margina la resta de manera extraordinària (p.e. a seva família, la seva pròpia salut...).

Joan Miquel Navarro i Miralles en Entorn la perspectiva mitopoètica dels estudis de la masculinitat,
http://www.uji.es/bin/publ/edicions/jfi6/entorn.pdf

El Mag personifica el pensament i la reflexió, la seguretat d’un si mateix madur que és “inamovible en su estabilidad, centralizada y emocionalmente fría” (Moore y Gillette; 1993: 124).

Però l’arquetipus de mag també comporta el risc d’autodestrucció, si l’autoritat assolida porten a desenvolupar un sentiment de superioritat fred i cínic, i els poder assolits s’utilitzen per manipular i dominar als altres.

“Fue el Mago Negativo el que nos entregó en los días más negros de la Segunda Guerra Mundial, no sólo la tecnología de los campos de concentración sino también el arma terrible que aún pende sobre nuestras cabezas. El dominio de la Naturaleza, una función del Mago, está perdiéndose y con resultados incalculables que ya percibimos. Detrás de los ministerios de propaganda, los informes de la prensa controlada, las noticias censuradas y las carreras políticas orquestadas de manera artificial, yace el rostro del Mago como Manipulador.” (Moore i Gillette:1993:126)

L’Amant completa aquest conjunt d’arquetips i es caracteritza per la passió i el misticisme i “per la degustació dels plaers de la vida: el sibarita, el col·leccionista, el contemplatiu...són amants” (Navarro).

"El hombre bajo la influencia del Amante no quiere detenerse en los límites creados por la sociedad. Se rebela contra su artificialidad. Su vida es complicada y nada convencional: el estudio del artista, el estudio del creador (...) se opone a la ley en este sentido amplio, vemos en su vida el enfrentamiento con la vieja tensión entre la sensualidad y la moral, entre el amor y el deber” (Moore i Gillette 1993:141)

Citat per Joan Miquel Navarro i Miralles en Entorn la perspectiva mitopoètica dels estudis de la masculinitat, http://www.uji.es/bin/publ/edicions/jfi6/entorn.pdf

Per desenvolupar aquests arquetips, l’adolescent ha de superar la seva masculinitat immadura mitjançant els ritulas d’iniciació que ja hem esmentat. Només des d’aquesta experiència es podrà passar de la pueril vulnerabilitat de l’adolescent al sique masculina madura.

Psicologia de l’adolescent

. Pseudoiniciaciada

. Sadomasoquista

. Violenta i agressiva

. (Auto)Destructiva

. Masculinitat fictícia

. Anticultural

. Fragmentada


Psicologia de l’home madur

. Procés rituall

. Creativa

. Constructiva

. Cultural

. Completa

. Espiritual

. Equilibrada

L’home adult...transforma la seva etapa anterior però no l’elimina. Basant-se en les tesis jungianes, Moore i Guillette afirmen que l’estructura piramidal superposada resultant es suma als correlatius del si-mateix femení. El sumatori d’ambdues estructures piramidals conformen l’un mateix jungià, que no és res més que la suma dels si-mateix masculí i femení en un ésser humà.

“[…] Nosotros no queremos demoler las pirámides de la adolescencia […] Necesitamos construir, ladrillo a ladrillo, para avanzar hacia el logro de la masculinidad madura […]” (Moore i Gillette:1993:61)

Les bases de la psicologia adolescent i les de l’home madur són aquestes, i dins d’elles s’hi troben components negatius (Moore i Gillette:1993)

Elements de l’home adolescent

Nen Diví: Tirà - Príncep Dèbil

Heroi: Fanfarró – Cobard

Nen Precoç: Trampós - Limitat

Nen Edípic: Nen de la Mare - Somiador


Elements de l’home madur

Rei: Tirà – Dèbil

Guerrer: Sàdic – Masoquista

Mag: Manipulador – Innocent

Amant: Adicte - Impotent

En l’esborrany dels arquetips masculins madurs, els mitopoètics intenten recuperar els valors positius de la masculinitat. A les societats industrialitzades, Occident a l’avantguarda, els valors de la masculinitat que s’estenen obeeixen a estructures adolescents i a les parcel·les negatives de la masculinitat madura.

Joan Miquel Navarro i Miralles en Entorn la perspectiva mitopoètica dels estudis de la masculinitat, http://www.uji.es/bin/publ/edicions/jfi6/entorn.pdf


Crítiques a la corrent mitopoética i la masculinitat arquetípica

Crítiques de Michael Kimmel i Luis Bonino ressenyades en Varones, Género y subjetividad masculina de Mabel Burin i Irene Meler, Paidós, Barcelona, 2000, pàgs. 128-129.

Kimmel afirma que tiene suspicacia hacia los esfuerzos de representar los cuestionamientos espirituales de los hombres que encuentren resonancia entre la mayoría de los varones contemporáneos. Según este autor, se trata de un movimiento que trata de reconectar a los hombres con sus padres. A estos talleres asisten hombres de mediana edad, los cuales son padres, pero que aun así no se ven a sí mismos como padres, sino como hijos buscando reconexión. Para él, es como si el movimiento los apoyara para continuar considerándose hijos, rechazando aceptar sus propias responsabilidades de adultos como padres. Aunque hablen del dolor que sienten esos hombres, no hacen referencia al dolor que estos hombres causan. En términos de Luis Bonino Méndez (1998) sólo pondrán en cuestión el análisis de su malestar como varones, pero quedaría excluida la reflexión necesaria sobre lo que él denomina "el molestar de los varones", esto es, el efecto que provocan en tanto agentes de padecimiento a los otros (mujeres, niños, etc).

Se trataría, entonces, de incluir no sólo el dolor que padecen sino también el dolor que causan. Según Kimmel, estos grupos ofrecen soluciones hiperindividualistas, descontextualizan la masculinidad de la experiencia real en las relaciones masculino-femeninas como si los hombres pudieran saber el sentido de la masculinidad sin el otro con el cual organizar su propia identidad. En una cultura todavía patriarcal como la nuestra, quienes tienen las principales fuentes de poder siguen siendo los hombres, aunque algunos posean menos poder que otros.

Kimmel sugiere hacer como hizo el feminismo, un modelo que se maneje en dos niveles: uno, el de las transformaciones interpersonales -permitiendo a los hombres desarrollar un mayor número de emociones y otro, el de las transformaciones institucionales, en las que hombres y mujeres se integren en la vida pública como iguales.

En este sentido ellos deberán participar activamente en políticas públicas de apoyo para obtener guardería en los lugares de trabajo, la libertad de los derechos re productivos de la mujer, protección contra el acoso sexual, la violación, los maltratos, considerándolos tanto asuntos de mujeres como de hombres.

"Las mujeres no podrán ser nuestras iguales sin estos cambios, y nuestra vida como hombres definitivamente se va a empobrecer", afirma Kimmel.

Més critiques de Michael Kimmel

Este tipo de análisis y propuestas presenta un patrón contrario al que ofrecen las psicoanalistas feministas. Para Nancy Chodorow, Dorothy Dinnerstein y otras, el problema con los hombres no es que ellos no se hayan separado suficiente de la madre, sino que se han separado demasiado. El proyecto de la masculinidad es un permanente esfuerzo para repudiar la femineidad, un esfuerzo fanático para diferenciarse de las mujeres. Así, los hombres han abandonado precisamente todas las capacidades emocionales que son las que más necesitarían si las mujeres obtuvieran la igualdad: capacidad de cariño, sensibilidad, respuesta emocional. Especialmente compasión. La compasión requiere conexión no separación, es la habilidad de tomar el rol del otro, ver "cuán afortunado soy". y la compasión viene en poca cantidad para los hombres; se quiebra contra la definición tradicional de masculinidad, entendida como autonomía e independencia. Las feministas, por lo tanto, han sugerido compartir la paternidad como un vehículo que permite a los hombres desarrollar estos recursos emocionales; el feminismo es el conjunto de demandas institucionales e interpersonales que los hombres toman superficialmente.

Aunque estos esfuerzos de representar los cuestionamientos espirituales de los hombres encuentren resonancia entre la mayoría de los varones contemporáneos, yo estoy profundamente suspicaz. Existe una ironía, después de todo, en un movimiento que proclama esfuerzos para reconectar a los hombres con sus padres. A esos talleres asisten, en su mayoría, hombres de mediana edad, los cuales son padres, pero que aun así no se ven a sí mismos como padres, si no como hijos buscando la reconexión. Es como si el movimiento los apoyara para continuar considerándose hijos, rechazando aceptar sus propias responsabilidades de adultos como padres.

Aunque estos libros estén hablando directamente del dolor de los hombres, yo tengo la sensación de que es un extraño dialecto el que habla del dolor de los hombres y del dolor que los hombres causan. Estas soluciones hiperindividualistas, descontextualizan la masculinidad de la experiencia real en las relaciones masculinas-femeninas como si los hombres pudieran saber el sentido de la masculinidad sin el "otro" contra el cual organizar su propia identidad.

Para Moore y Gillette, por ejemplo, el patriarcado -un sistema de dominación en el cual los hombres ejercen poder sobre las mujereses realmente inmadurez masculina, es así como ellos claman por más poder masculino en el mundo, no por menos (sólo al final de su libro aparece su antifeminismo cuando atacan a "estas niñitas tiránicas y abusivas pretendiendo ser mujeres", "quienes se han lanzado a una guerra contra el género masculino y desacreditan la masculinidad" (p. 155-156).

Estos libros "mitopoéticos" casi siempre usan la analogía del chofer para describir los reclamos de los hombres. Así, está él en el asiento del conductor, usando el uniforme, usted asume naturalmente que él tiene el poder. Pero desde su perspectiva alguien más está dando las órdenes. Brillante, ¿no? Pero también una verdad a medias, y por lo tanto terriblemente equivocada. Sí, los hombres se sienten sin poder. Pero lo que no se dice en esta analogía es que el que está dando las órdenes también es un hombre. Sacando a los hombres individualmente del mundo social en el cual ellos siguen dando las órdenes, nos perdemos la sistemática realidad social del individuo dentro de ella.

Me parece que el feminismo, desde siempre, ha ofrecido un modelo que se maneja a dos niveles: las transformaciones interpersonales -permitiendo a los hombres desarrollar un mayor número de emociones y las transformaciones institucionales, en las que hombres y mujeres se integran a la vida pública como iguales. Los hombres modernos necesitan aceptar a las mujeres como iguales en la esfera pública -lo que significa apoyar campañas para reformas tales como obtener guardería, la libertad de los derechos reproductivos de la mujer, y fuertes protecciones contra el acoso sexual, la violación, los malos tratos considerándolos asuntos tanto de hombres como de mujeres.

Las mujeres no podrán ser nuestras iguales sin estos cambios, y nuestra vida como hombres definitivamente se va a empobrecer. Como los hombres "mitopoéticos" lo han señalado, nosotros debemos dirigirnos a las experiencias masculinas de soledad, esa vaga añoranza de que no tenemos unas relaciones emocionalmente ricas, tiernas y cariñosas con nuestros hijos, con nuestros amantes y con nuestros amigos. Que todas esas añoranzas pueden ser solamente satisfechas en un mundo en el cual los hombres y las mujeres sean iguales, es tarea de las transformaciones individuales e interpersonales, una tarea por la cual el feminismo ha estado presionando por casi tres décadas.

Y, si los hombres están percibiendo todo esto, yo no diría que son pioneros en la frontera del género. Más bien diría que ya era hora.

Font: CIDHAL, http://www.laneta.apc.org/cidhal/lectura/masculinidad/texto3b.htm

Critiques de Mauricio Menjívar Ochoai

Es evidente que los arquetipos no entrañan nada distinto al patriarcado, pues reproducen los estereotipos de la masculinidad tradicional, así como su justificación biológica. Resulta curioso en este planteamiento la forma contradictoria en la que se mezclan los argumentos de tipo ahistórico con los de tipo pretendidamente histórico. En efecto, por una parte ubican algunos fenómenos históricos, como el patriarcado y el feminismo, como presuntos inhibidores de la “masculinidad madura”. Por otra parte, su propuesta política es ahistórica: la de despertar “la masculinidad profunda e instintiva”. Así, el presupuesto de los arquetipos en la propuesta de Moore y Gillette es de tipo esencialista. Este tipo de razonamiento se caracteriza por plantear los hechos sociales de manera deshistorizada, es decir, como si no tuvieran un contexto social y un tiempo concretos, a la manera del mundo de las ideas de Platón. Cambiar la masculinidad, en esta perspectiva, es más bien reforzar la existente, es decir la patriarcal.

Cabe agregar que estos autores no reconocen la degradación que ha significado para muchos hombres los rituales de iniciación practicados de manera particularmente cruel en ciertas culturas. Efectivamente estos rituales han cobrado dimensiones de tortura y vejación, según las evidencias retomadas por David Gilmore (1994).

Font: De ritos, fugas, corazas y otros artilugios: Teorías sobre el origen del hombre o de cómo se explica la génesis de la masculinidad de Mauricio Menjívar Ochoai; Cuadernos Digitales : ISSN: 1409-4681 VOL. 9 No.25. NOVIEMBRE DEL 2004. UNIVERSIDAD DE COSTA RICA. ESCUELA DE HISTORIA. 24; http://historia.fcs.ucr.ac.cr/cuadernos/c-25his.htm

3. El patriarcat inevitable

En 1973 S. Goldberg va publicar un llibre titulat La inevitabilitat del patriarcat (Alianza Editorial: Madrid, 271 p., 1976) en el que definia al patriarcat com “tota organització política, econòmica, religiosa o social, que relaciona la idea d'autoritat i de lideratge principalment amb l'home, i en la que l'home desenvolupa la gran majoria dels llocs d'autoritat i direcció”. (1976:31). Segons Goldberg, és una evidència que en totes les societats la voluntat de la dona “està quelcom subordinada” a la de l'home, i que “l'autoritat general en les relacions duals home-dona i familiars, qualssevol que siguin els termes que una determinada societat defineixi l'autoritat, resideix, en últim terme, en l'home” (Goldberg; 1976:33). D'aquesta sort, totes les societats accepten aquestes evidències i se’n adapten “metal·litzen als nens en aquest sentit, perquè no els queda més remei que fer-ho” (Goldberg; 1976:34).

Segons Goldberg (1976: 28), no es tracta de jutjar el que és bo o el que és dolent, el que hauria de ser i el que no hauria de ser. Simple i senzillament, “el domini masculí és universal; no hi ha societat que mai hagi deixat d'adaptar el que espera de l'home i de la dona, així com els rols socials corresponents...” (Goldberg; 1976:32).

Els homes tendeixen a dominar (en el sentit implicat per les institucions universals) precisament perquè la seva fisiologia fa que per a ells sigui més important actuar d'aquesta manera... Estadísticament parlant, sempre succeeix d'aquesta manera. Les institucions de la societat s'ajusten a aquesta observació.

Durant milers d'anys, tots (a excepció d'uns quants científics socials i altres que s'oposaven ideològicament a la idea) han sabut perfectament bé que homes i dones difereixen en els factors fisiològics que subjacen als pensaments i comportaments d'home i dona. Potser ells no tenien les paraules necessàries per descriure el vincle entre de la fisiologia amb el pensament i la conducta, però sabien que aquest vincle existia.

La batalla de los sexos: ¿es inevitable el Patriarcado? Los hombres dominan, no porque se les ha dicho que lo hagan,sino porque es su naturelaza el hacerlo Steven Goldberg. Aparegut en el National Review, 11 de novembre de 1996, pàgines 32-36, http://www.geocities.com/adm_peru/pater02.htm

Per tant, resulta molt aventurat pensar en la viabilitat de masculinitats i feminitats diferents de les plausibles dins del sistema patriarcal.

Els aspectes de la modernització esmentats anteriorment fan gairebé inevitable que les dones (socialitzades i educades sota criteris moderns) vegin els rols masculins com rols pels qui valen la pena lluitar. Per això, no és tan sorprenent, que moltes dones contemporànies menyspreïn la feminitat. Allà estan els intents feministes de "redefinir la feminitat"; no obstant això, les "redefinicions" són, simplement, una acceptació d'allò anti-femení, es recolzen en l'argument de lo bé que les dones poden fer les coses que fan els homes.

En tot cas, el sector públic i el mercat laboral, estan acollint l'arribada massiva de gran nombre de dones a l'esmentat espai públic. És un terreny en el qual la feminitat és molt menys poderosa que quan l'estatus està determinat pel matrimoni i la família. Els conflictes trobats per les dones representen, no només, el xoc de l'impuls fisiològic amb la recompensa social (és a dir, "la possibilitat de la maternitat" versus "l'estatus que ara rep la dona a l'espai públic"), sinó, també, demandes socials incongruents ("expectatives de comportament maternal i femení lluny del treball" versus "la conducta esperada en la lluita per l'estatus públic"). Quan la naturalesa fisiològica de les persones involucrades entra en conflicte amb l'expectativa social, i quan la naturalesa de les habilitats socials requerides entren en conflicte unes amb altres, la dona sent que se li està demanant tenir una universalitat que molt pocs éssers humans posseeixen.

Tot això seria gairebé un problema, si els homes estiguessin fets per respondre a les necessitats dels nens tan ràpid com les dones. Però l'experiència de la Xina, la Unió Soviètica, els països escandinaus, i molts altres països, combinat tot això amb l'evidència de la fisiologia, mostra que la cura equitativa dels nens és quelcom impossible. Les dones nord-americanes, dolorosa i ràpidament, estan començant a adonar-se que hi ha coses que els homes simplement no faran. Prendre igual responsabilitat en la cura dels nens és una d'aquestes coses...

En realitat, segueix Goldberg, estem experimentant una masculinització del món: el sistema econòmic contemporani tendeix a socialitzar i recompensar a les dones per les conductes requerides per a l'espai públic, en major proporció que les conductes maternals i familiars, alguna vegada considerades femenines. Aquesta masculinització redueix la importància d'una feminització més evident i superficial, que es dedueix de les alteracions cosmètiques dels costums de domini masculí, i es tradueix en un rebuig de les diferències sexuals (en lo conductual, cognitiu i emotiu) que sempre fossin tan òbvies per a tots nosaltres. Això força a les dones a descuidar un joc que elles no poden perdre, per entrar a un altre joc en el qual la naturalesa actúa contra elles.

L'exigència contemporània de negar-se a reconèixer les diferències sexuals, ha convertit en quelcom gairebé impossible el que es respecti a l'home o a la dona sobre la base de les característiques arrelades en les seves respectives fisiologies. Tot i que això no modifica, de manera significativa, els impulsos i la conducta bàsics de la majoria d'homes i dones. Els homes i dones segueixen sent homes i dones, per molt que tractin de negar-ho. No obstant això, aquesta actitud nova s'oposa a reconèixer el que té d'especial cada sexe. I, si la masculinitat o la feminitat no són vistes com especials, i mereixedores de respecte, el respecte per la nostra dona o la nostra enamorada -realment, el respecte per nosaltres mateixos- es reduirà.

Les "teories" feministes neguen les arrels fisiològiques del masculí o del femení. En fer-ho, convencen a la dona contemporània, no només, que ho tindrà tot (quelcom gairebé impossible que aquells amb una fisiologia masculina creurien sobre si mateixos), sinó que el matrimoni pot ignorar les diferències fonamentals entre els homes i les dones, diferències que (si les reconeixem completament) són incorrectament atribuïdes a la "cultura només" i, per tant, fàcils de ser eliminades.

La majoria de les dones de fa cinquanta anys entenien que els homes eren això, només homes, no esperaven que ells es socialitzessin de manera diferent. Això va fer que l'acord matrimonial fora quelcom realista, que no era quelcom, en essència, desquiciador per a la dona (en la forma actual, hi ha una pretensió que els homes siguin, simplement, menys que una dona pesada i barroer que podria "així de fàcil" acceptar un rol "equitatiu").

Les dones de totes les societats, a excepció de la nostra, han entès que la naturalesa dels homes és tal que ell haurà de tenir una posició especial dins de la família, si és que prendrà pacíficament el seu lloc dins d'ella. Aquestes dones havien entès la major rapidesa dels homes per preferir la competència al compromís,la seva resistència més gran a la socialització, el seu rol inevitablement menor en la vida dels seus fills,el seu llindar menor en l'estimulació sexual i, potser, una poderosa atracció cap al nou, el que constantment amenaça excedir els seus acords morals i socials.

Les dones havien après que els homes no intentaran suprimir aquestes tendències llevat que se'ls oferís una posició respectuosa i especial dins de la família, una posició que actuaria com contrapès per aconseguir que: el matrimoni estableixi límits en la conducta de l'home i li doni un lloc central a la dona, ja que per la seva naturalesa fisiològica i psicològica ella està lligada, de manera automàtica, als nens. Si ser "l'home de la casa" no significa res especial molts homes trobaran que ja no val la pena l'esforç.

Els homes sempre han esperat que la família sigui un respir de la lluita quotidiana, un refugi pacífic que els protegeixi de les agressions del món. És un fet (un fet tan evident que només un sociòleg o una feminista podria negar-ho) que la fisiologia de l'home és tal que els homes reaccionen a les situacions competitives lluitant o fugint. Generalment lluitant. En el cas del matrimoni, hi ha una paret de pedra que ho converteix en un acord formal (legal), i, en el millor dels casos, reemplaça la intimitat amb els drets civils. Com a resposta al rebuig de concedir-li el seu rol tradicional, els homes tendiran a:

a. alterar la família, a través de l'agressió, fins que aconsegueixin el que abans es donava per fet
b. canalitzar els seus esforços en una conquista sexual fora de la família

Les dones trobaran que estan criant als nens ja sigui en un camp de batalla o completament soles, angustiades perquè els Rambos cridaners han reemplaçat als silenciosos i vigorosos defensors de la justícia i protectors de les dones.

Per exemple, els valors contemporanis consideren que no es pot defensar la idea que considera que el marit mereix el seient preferencial a la taula o que tingui altres preferències similars. Amb freqüència s'ignora (per raons psicològiques evidents) que per als homes aquest és el cost inevitable de l'eliminació de qualsevol benefici anterior al matrimoni. El contrari és un increment en el nombre d'homes que prefereixen estar solters o que troben que ja no val la pena esforçar-se pel seu matrimoni.

¿Podrán las mujeres vencer a los hombres en su propio juego?, Steven Goldberg. Aparegut en el National Review, 27 de desembre de 1993, pàgines 30-34 http://www.geocities.com/adm_peru/pater04a.htm

No obstant això, aquesta suposada universalitat i inevitabilitat del patriarcat, ha quedat en entredit després de nombroses investigacions antropològiques.

2. Esencialistes: Monick i el falus

Per als esencialistes, no és la genètica ni els espermatozoides el que està a la base de ser home sinó el fal·lus. Aquest és el cas d'Eugene Monick, per a qui això és el que “els homes són”: fal·lus –que és erecció i mai un penis flàccid-. (...) El fal·lus és concebut com força originadora i (...) com element primordial de la psiques ” La noció de psiques, que utilitza Monick, prové de Carl Jung.

Jung hauria entès la psiquis “en el sentit original grec d'ànima, aquesta part de l'experiència humana que arriba a un des d'endins”, que interactua amb el “món exterior, però en cap cas com un epifenomen d'aquest”

La masculinitat seria, llavors, un món interior essencial i no un producte extern o, en els nostres propis termes, un producte social. Es tracta d'un món essencial sense història, comú a tots els homes però que els transcendeix. D'aquest món transpersonal és d'on, al no trobar un millor terme, es situa la font de la qual emana la identitat masculina. Segons Monick, si bé aquest món no li era completament ignorat abans de la seva experiència enfront del fal·lus patern, no hauria estat fins aleshores quan aquell món li fora revelat:

“Era un món que d'alguna manera jo sabia que existia, però fins a aquesta revelació no tenia cap imatge tangible que encarnés el meu incipient sentit interior (...) El i jo estàvem units dins d'una identitat masculina que tenia les seves arrels més enllà de tots dos”.

Monick ha atribuït al fal·lus una “naturalesa sagrada”, perquè per a un home “el fal·lus porta la imatge divina interior del masculí”. D'aquí que, segons aquest autor, es pugui explicar que la disminució de la nostra masculinitat s'iguali a la pèrdua de l'òrgan sexual masculí, mentre que la consecució de la virilitat s'iguali al seu ús actiu. Convertit en un “símbol religiós i psicològic”, el fal·lus “decideix per la seva pròpia compte –independentment de les decisions de l'ego del seu propietari- quan i amb qui entrar en acció”

Presentat com un “arquetip en la seva essència”, els “homes no poden –per més que desitgin el contrari- fer que el fal·lus obeeixi a l'ego. El fal·lus té la seva pròpia ment”. Així, aquest ens divinitzat i autònom, “governat per la seva pròpia llei o naturalesa interior” col·loca el tema de l'origen de la identitat masculina fora de qualsevol explicació d'origen cultural i ho ubica en aquest món-interior-transpersonal.

No obstant això, si la cultura juga un paper, en la perspectiva de Monick, es tracta d'un paper repressiu i no genètic: la cultura inhibeix la “conducta fàl·lica”. Basat en la seva pròpia experiència assenyala que abans de la seva “revelació” en el llit patern:

“El fal·lus estava reprimit en les estructures culturals de la meva socialització: educació, civisme, professió. En aquest món no hi ha lloc per al fal·lus com imatge divina; no li estava permès participar en la vida quotidiana”.

Segons ell, de la mateixa manera que s'evadeix culturalment al fal·lus “com imatge divina”, els homes estarien ocultant “el seu fuet d'autoritat i poder no exposant la seva sexualitat, els seus genitals”.

Tot i així, existiria un desig masculí de participar en la confraria masculina que venera aquesta imatge de déu. Això es concretaria en rituals de passatge com els existents a Uganda, on: “...la circumcisió masculina era motiu d'una gran celebració tribal. La circumcisió ritual era la manera com un nen es convertia en home, i calia que el jove passés la severa prova sense retrocedir ni acovardir-se”.

De manera conseqüent amb la seva postura essèncialista , Monick semblés trobar en aquests rituals no un dels factors socials que intervenen en la construcció de la masculinitat sinó, més aviat, la mostra que el món intern ha de ser tret de

la seva letargia. Altres autors, també d'inspiració jungüeana, comparteixen la idea que existeixen “estructures profundes de la psique masculina” que han de ser desbloquejades per rituals tribals homosocialitzadors.

En aquest cas serien el “patriarcat” i el “feminisme”, els qui haurien contribuït a generar aquest bloqueig o, en altres termes, a impedir una “connexió adequada amb les energies masculines profundes i instintives, amb els potencials de la masculinitat madura”, tal com hem ressenyat en altre costat.